ÈSÙ É O SÍWÁJÚ


Èsù é o síwájú (o primeiro a ser cultuado), ele é o primeiro Òrìsà a ser cultuado em qualquer rito.

Isso se explica devido ao seu papel de energia condutora, propulsora, recapacitadora e reconstituidora.
É graças a energia de Èsù que o sangue circula em nossas veias, que o ar se movimenta, que caminhamos, que falamos; enfim sem Èsù tudo estaria paralisado, estagnado, sem desenvolvimento.
Cada ser vivo, elemento e localidade têm, seu Èsù próprio.

Ifá diz:

Se alguém não tivesse seu Èsù em seu corpo, não poderia existir, não saberia que estava vivo, porque é compulsório que cada um tenha seu Èsù individual.

"Ntori pé Èsù bí Olódùmarè é ti mòó sí, ni pé irú ònà nkan gbogbo tó jé isée rè, enikéni ti Èsù bá sì wá pèlú rè, Èsù yi, ò n láti móo se àwon isé yí ni ònà tí ó jé ìrànwó ati àgbéga orúko àti agbára gbogbo fún Olúwaa rè."

"Em virtude da maneira que Èsù foi criado por Olódùmarè, ele deve resolver tudo o que possa aparecer e isso faz parte de seu trabalho e de suas obrigações. Cada pessoa tem seu próprio Èsù; o Èsù deve desempenhar seu papel, de tal modo que ajude a pessoa para que ela adquira um bom nome e o poder de desenvolver-se."

"Olódùmarè fez Èsù como se fosse um medicamento de poder sobrenatural próprio para cada pessoa. Isso quer dizer que cada pessoa tem à mão seu próprio remédio de poder sobrenatural podendo utilizá-lo para tudo o que desejar. Èsù exerce as mesmas funções para todos os ebora. Só os seres humanos não podem ver seu Èsù pessoal. Os ebora, os Òrìsà e todos os Irúnmalè podem ver-se a si próprios, acompanhados de seu Èsù, fato que lhes permite executar tudo o que têm necessidade, de acordo com as maneiras específicas e os deveres de seu Èsù".

Èsù está relacionado em várias passagens de Ifá e dentro do rito ao número 1; isto refere-se que a adição de uma unidade ao número redondo (200) evoca a continuação, o número redondo, ao contrário, marca uma paralisação na numeração, logo, por analogia, uma paralisação das relações sociais das partes, um limite.
Todo o sistema Afrô está interligado à condição da oferenda (ebó) com a finalidade de restituição de energia, redistribuindo o àse, é o único meio de conservar a harmonia entre os diversos componentes do sistema, entre os dois planos da existência, e de garantir a continuidade da mesma.

É Èsù quem faz cumprir esse processo para o equilíbrio de tudo que existe.

É a devolução que permite a multiplicação e o crescimento; é como se um processo vital equilibrado, impulsionado e controlado por Èsù, fosse baseado na absorção e na restituição constantes de matéria.
Nesse princípio de restituir que Èsù está ligado com o destino individual, tendo o poder sobre òna burúkú (caminhos condutores de elementos negativos) e òna rere (condutores das boas coisas, tanto no òrun como no àiyé).

Èsù fica à esquerda do caminho e daí controla a entrada e a saída de todo o tráfego, mas é a encruzilhada de três caminhos (orita), donde os caminhos se encontram e repartem seu local preferido.
Essa imposição de Èsù controlar tudo nos caminhos, de fechar e abrir os caminhos, não está ligada ao fato de que façam o gosto de Èsù como muitos pensam, e sim pelo fato que Èsù cobra para permitir salvaguar e desenvolver a existência individualizada, a de cada ser a quem Èsù acompanha e representa.

Como Èsù é a interação de todos elementos, suas cores representativas deixam isso bem claro: o preto, o vermelho e o branco.

Assim como Olódùmarè representa o princípio da existência genérica Èsù é o princípio da existência diferenciada.
Muitos tentam deturpar os ritos Afrôs atacando a figura de Èsu, querendo relacioná-lo com a maldade e a figura do Diabo, sabendo-se que esse elemento inexiste na cultura Yorubana, sendo o Diabo um elemento criado, inventado pela cultura Cristã e adotada pelos novos Néo-evangélicos como elemento de pressão para seus fiéis.
Òrìsà são energias da natureza condutores desta energia, inclusive de nossa energia mental, como é também o caso de Èsù. Sendo assim, recebemos tão somente aquilo que merecemos e produzimos.

Se tivermos um presente de desequilíbrio, não sabendo como utilizarmos a própria natureza em sua abundância, teremos um futuro em desgraças e miséria. Se não repormos aquilo que utilizamos, nossa espécie estará condenada a extinção. É nesse ítem que Èsù cumpre seu papel, cobrando a reposição para a continuidade, equilibrando assim Òrun (o Além) e o Àiye (o mundo).


Èsù é o líder dos Òrìsà, o primogênito do Universo, o primeiro elemento a ser criado. A criança querida de Olódùmarè.


No princípio Olórun (Deus) era uma massa infinita de ar; quando começou a mover-se lentamente, a respirar, uma parte do ar, transformou-se em massa de água, originando Òrìsànlá, o grande Òrìsà-Funfun (Òrìsà do branco). O ar e as águas moveram-se conjuntamente e uma parte deles mesmos, transformou-se em lama. Dessa lama originou-se uma bolha ou montículo, primeira matéria dotada de forma, um rochedo avermelhado e lamacento (laterita). Olórun admirou essa forma e soprou sobre o montículo, insuflando-lhe seu èmí (hálito), o òfurufú (ar divino), dando-lhe vida.

Esse rochedo de laterita, era Èsù, ou melhor, o proto-Èsù, Èsù Yangí. Foi dessa mesma lama que Èsù foi criado que Ikú tomou uma porção para modelar o ser humano. Yangí, constituído da mesma matéria de origem, converte-se assim, no primogênito da humanidade. Èsù Yangí, é o Èsù ancestre ou Èsù-Àgbà, o Èsù pé do Òkòtó (rei de todos seus descendentes), Èsù-Oba é o pai-ancestre mas, ao mesmo tempo, o primeiro nascido. Èsù é por isso o Igbá-Keta (a terceira cabaça), a terceira pessoa, o terceiro elemento.

Nas Ilés Òrìsà, cada Òrìsà possui seu Barà pessoal, o nome de cada Èsù acompanhante é conhecido, invocado e cultuado junto ao Òrìsà, como elemento indestrutívelmente ligado a este.

Ifá nos relata no Odù Ogbè-Ìretè ; que Èsù deve fazer parte de tudo o que existe: "Odù Ifá explica tudo que concerne aos vários Èsù individual. Todos ebora e os Òrìsà, que são os irúnmalè, cada um deles tem seu próprio Èsù à parte. Da mesma forma, todos os animais, cada um, tem seu próprio Èsù de acordo com a espécie. Olódùmarè criou Èsù como um ebora todo especial de maneira tal que ele deve existir com tudo e residir com cada pessoa. Em virtude de suas competências e poder de realização, de sua inteligência e natureza dinâmica, o Èsù de cada um deverá dirigir todos os seus caminhos na vida. É Ifá quem fala e revela para nos permitir sabê-lo.

Essa capacidade dinâmica de Èsù que tanto permite a Sòngó lançar suas pedras de raio como a Òsónyìn preparar seus remédios, esse poder neutro que permite a cada ser mobilizar e desenvolver suas funções e suas realizações.

O lugar de ÈŞU no sistema planetário

Èşu é comumente mencionado como o mal. Nós fomos educados pelas outras religiões que ele era um anjo de Deus que caiu em desgraça e como conseqüência foi expulso do paraíso. De modo mais preciso, ele pode ser descrito como uma divindade mágica. Em geral é considerado como o chefe das forças do mal na divinosfera, ainda que nela existam, além dele, outras divindades severas. Como; Ògún, Şàngó e Sapana não perdoam quando são ofendidos e também destroem com crueldade, contudo eles são divindades agindo conforme sua própria natureza e seus próprios direitos, e não como agentes de Èşu . A penalidade para quem os ofende é a morte. Por outro lado, Èşu pode criar obstáculos no caminho de alguém, somente para dar a vítima à oportunidade de reconhecê-lo; após o que ele pode transformar o infortúnio em boa sorte. Ele é um trapaceiro, mas apenas para aqueles que o depreciam, ou diminuem. Ele é a divindade da confusão e da incerteza.

Tem havido um esforço consciente para aproximar Èşu da divindade do mal, como o Lúcifer bíblico, de quem também se diz ter caído do céu em desgraça. Mas nós podemos ver claramente que a diferença entre eles é que um existe autonomamente ao lado de Deus, enquanto o outro foi criado por Deus e influenciado por Èşu .

Veremos em Ejiogbe, como Èşu veio a existir. É revelado que a escuridão existiu antes da luz. A escuridão, que é qualquer coisa que não podemos ver através, ou compreender prontamente, representa a força do mal, a qual anuncia a existência de Èşu. Assim como a escuridão anuncia o nascimento de Èşu, a Luz anuncia o advento de Deus. A luz representa a verdade, a bondade, a objetividade, a honestidade e o otimismo. O bem e o mal existem lado a lado e estão em constante e interminável concorrência. Um não é criação do outro, por que o bem não pode ser gerado pelo mal, assim como o mal não pode ser gerado pelo bem.

Na luz dos acontecimentos, a divindade chamada Èşu a que estaremos nos referindo, é uma entidade que não deve ser vista como independente a Deus. Ele veio a ser ao mesmo tempo do que Deus. A superiorídade de Deus reside no fato de que Èşu não pode criar, assim como Deus é a única autorídade que tem este poder. Mas Èşu pode mutilar, transformar e causar danos quando ele quer, e ele também pode ser construtivo e até imparcial, quando é persuadido a fazer isto. Deus é a única agência que pode ser boa e distribuir benefícios e bênçãos do começo ao fim. Ele não tem que ser subornado para ser favorável aos seus filhos. Ao inverso, Èşu está sempre aproveitando a oportunidade que tiver para demonstrar que, caso alguém não reconheça a sua autorídade, ele terá meios de obrigar a esta pessoa a fazê-lo, criando-lhe problemas deliberadamente.

Veremos também que Èşu, em sua capacidade de distribuir o mal, pode conquistar as melhores mentes, tomar conta delas e manipulá-las de acordo com sua vontade. É o mesmo Èşu que volta o filho contra o pai, a esposa contra o marido, amigos contra amigos, irmãos contra irmãos, homens contra homens, nações contra nações, a terra contra o céu, etc.

Tem se discutido que ele é quem tem maior quantidade de seguidores dentre qualquer comunidade de criaturas vivas. Não há ser criado por Deus que Èşu não possa manipular, começando com as divindades que Deus criou primeiro, para auxiliá-lo na administração do Universo. Èşu criou tantos problemas para elas que ele acabou usando-as conforme sua vontade. Quando estas divindades perpetraram o mal, tanto umas contra as outras, quanto contra os indefesos mortais, elas o estavam fazendo sob a influência de Èşu e não como servidores de Deus. Algumas destas divindades pensaram várias vezes que pudessem ignorar Èşu e prosseguir assim.

Conforme descrito em a criação do mundo, Deus mandou suas duzentas divindades preferidas para a terra, mas Èşu veio com elas como a ducentésima primeira (201a.) divindade. Todas elas trouxeram consigo instrumentos recolhidos dentro do quarto mais íntimo da casa de Deus, exceto Èşu, que é um fenômeno independente. Esses instrumentos, ferramentas e miudezas que estas divindades trouxeram com elas para o mundo, consistem os materiais com os quais seus seguidores são iniciados para seus cultos em diferentes fé e ordens religiosas até hoje.

A diferença entre as outras divindades e Èşu é que ele não tem religião própria e ninguém é iniciado para seu culto exclusivo. Com exceção da pedra procurada na água corrente de um rio, que é usada para preparar seu altar e de seu animal favoríto, o bode, não há qualquer outro instrumento ou ferramenta com a qual Èşu possa ser associado. Seu altar em geral é preparado apenas por aqueles que preferem recrutar a sua ajuda, ante ao seu antagonismo, e não que a ele estejam servindo de alguma outra maneira discernível.

A verdade sobre o lugar de Èşu na divinosfera é que esse é o lugar mais traiçoeiro e enganoso de todos. Nós iremos descobrir mais tarde nesses livros, que logo depois que ele veio ao mundo com essas divindades, elas todas tentaram mantê-lo isolado e à parte. Elas se recusaram a reconhecer seu poder e autorídade. Veremos também que problemas ele criou para todo o grupo como estratégia para obrigá-los a reconhecerem seus poderes. Descobriremos que quando todas as divindades resolveram vir ao mundo para definir sua própria posição na hierarquia, elas concordaram que cada uma festejaria todas as outras em suas próprias casas, seguindo uma ordem hierárquica de Antigüidade. Oríşá N’Lá estava indicado para ser o primeiro, uma vez que tinha sido escolhido como representante do próprio Deus na terra. Èşu de certo modo alertou-os de que ninguém poderia pretender ser mais antigo do que ele, porque ele estava lá antes que qualquer outro tivesse sido criado. Elas o mandaram calar-se.

Oríşá N’la então começou a preparar a sua própria festa. Nesse dia, tão logo a mesa foi estendida para que comidas e bebidas fossem servidas, Èsù piscou seus olhos para dois dos filhos de Oríşá N’la e eles foram imediatamente tomados por convulsões. Quando a festa estava para começar, gritos foram ouvidos vindos do Harém de Oríşá N’la e todos abandonaram a mesa de jantar para descobrir o que estava acontecendo. Antes que qualquer um deles pudesse fazer alguma coisa, as duas crianças morreram.

O mesmo incidente, em diversas variações, aconteceu quando chegou à vez das outras divindades.

No final, todos acabaram concordando em deixar Èşu iniciar com os banquetes, e depois disso todas as outras fizeram suas festas sem atrasos ou impedimentos.

Esse incidente ilustra claramente que ninguém pode competir e confrontar Èşu. Mesmo Deus, que teorícamente tem poder para eliminá-lo da superfície do sistema planetário, permitiu que ele transitasse livremente entre os pobres e indefesos mortais. Ọrúnmìlá é a única divindade que sabe como administrar Èşu até hoje. Pode se ver em Obge-Odi como Èşu tornou-se um parceiro íntimo de Ọrúnmìlá. Ele é a única divindade que sabe como aplacar Èşu e obter dele o máximo de proveito. E é por isto que Ọrúnmìlá, sabendo que ele é o arquiteto do infortúnio, está sempre a recomendar seus seguidores para que ofereçam freqüentes sacrifícios a Èşu.

Qualquer um que deseje ser bem sucedido em plantar, caçar, negociar e etc, é avisado por Ọrúnmìlá para que comece dando a Èşu o seu bode. Veremos depois em Obge-Okanran como um estrangeiro recém-chegado que queria ser fazendeiro foi instruído por seus vizinhos para que plantasse nos pântanos, quando todos eles sabiam muito bem que durante as chuvas, tudo o que tivesse sido semeado nos pântanos seria destruído pelas enchentes. Ọrúnmìlá instruiu o fazendeiro para que desse um bode para Èşu, que reagiu suspendendo as chuvas naquele ano. Todos os outros fazendeiros da cidade fizeram suas plantações no topo das colinas e nos vales, e suas plantações secaram pela falta de água. Todos eles então tiveram que comprar alimentos do novo fazendeiro, naquele ano, porque suas plantações no pântano tinham propiciado as mais ricas colheitas.

No ano seguinte, o novo fazendeiro foi aconselhado pelos mais velhos da cidade a fazer sua fazenda nas colinas, enquanto eles fariam as deles nos pântanos. O visitante foi novamente a Ọrúnmìlá, que mais uma vez recomendou-lhe que desse um bode a Èşu. Depois de fazer a oferenda, o fazendeiro começou a plantar nas colina. Tendo aceito a oferenda, Èşu veio uma vez mais para abrir a rolha com a qual havia estancado o barril da chuva do céu no ano anterior. Começou a chover tão fortemente que só a fazenda sobre as colinas floresceu imensamente. Todas as outras, feitas nos pântanos, foram destruídas pelas enchentes. Uma vez mais a cidade inteira teve de comprar alimentos do recém-chegado durante todo o ano seguinte. Estes dois acontecimentos fizeram do novo fazendeiro o mais próspero homem da cidade. Veremos mais tarde como acabou por ser coroado Ọba de toda a região, quando considerarmos os feitos de Ogbe-Okanran, um dos ọdus de Ejiogbe.

Neste ponto, esta história tem o único interesse de demonstrar que Èşu pode ser um ajudante valioso para a pessoa que não o subestimar ou negligenciar. E é por isso que antes eu o descrevi como divindade da razão ou a interação entre o bem e o mal. Ele age de diferentes modos. Ele pode influenciar a mente de um juiz encarregado de um caso para realizar ou impedir um julgamento que afete a qualquer pessoa, dependendo de que esta tenha ou não feito oferendas a ele. Veremos depois como ele puniu um conceituado general do exército que tinha sido mandado pelo rei em missão de conquistar uma cidade inimiga. Antes de partir para a guerra, o general buscou um adivinho, onde foi instruído a dar um bode a Èşu. Ele estava, no entanto, tão certo de sua habilidade que não considerou necessário fazer qualquer sacrifício. Aí então ele seguiu para a guerra, mas foi avisado que ficasse consciente do infortúnio que viria depois de seus atos de bravura em batalha.

Ele foi mesmo vitoríoso nas batalhas, e quando voltou ao rei para narrar-lhe o seu sucesso, Èşu influenciou um dos conselheiros reais a dizer que não seria suficiente narrar como ele tinha submetido o rei da cidade dominada, mas que o General devia demonstrar como ele tinha agido.

Enquanto ele dançava e demonstrava seus movimentos com a espada, Èşu tirou a espada da mão do General e ela caiu de suas mãos ferindo o rei, que imediatamente caiu inconsciente.

O General foi imediatamente preso e acorrentado, aguardando julgamento e execução. E foi durante o tempo de prisão que o general lembrou-se do sacrifício que ele tinha deixado de fazer a fim de evitar desastres depois de sua vitória na batalha. Ele então mandou uma mensagem a sua esposa, que imediatamente ofereceu um bode a Èşu. Tendo recebido o que desejava, Èşu foi em espírito a Ọrúnmìlá, que era também o médico do rei, Oríentando-o para que usasse um determinada folha para fazer o rei recobrar a consciência. Ọrúnmìlá instantaneamente deixou seu palácio para curar o rei e tão logo usou as folhas indicadas por Èşu, fez com que o rei voltasse a si. Novamente, Èşu tomou conta da mente do conselheiro real que antes tinha dado a sugestão que acabara gerando a catastrófica demonstração com a espada e fez lhe desta vez, recomendar compaixão. O mesmo conselheiro apelou ao rei que lembrasse dos bons serviços que o general já lhe prestara no passado, retomando o ditado de que “Um servo leal não pode ser condenado com base em um único erro fortuito e não intencional.” Sua sugestão foi prontamente aceita pelo rei e o general foi perdoado e finalmente homenageado por sua vitória.

Esta história, como veremos depois, ilustra claramente o que Ọrúnmìlá tem ensinado a seus seguidores: que ninguém pode vencer uma batalha com Èşu, porque ele tem o poder de influenciar todas as criaturas e manipulá-las a sua vontade. Èşu é capaz de dominar um homem com um estalar de dedos. Os homens podem apenas evitar a cólera de Èşu, alimentando-o ou aplacando-o periodicamente, sem necessariamente terem de submeter-se a ele. Èşu é capaz de voltar pais contra filhos, tornar o inocente culpado, voltar esposas contra os maridos, bruxas contra os homens e transformar fortuna em infortúnio, dependendo apenas de que esse alguém tenha procurado sua ajuda ou incorrido em seu desprazer.

O papel de Èşu como divindade do bem e do mal pode ser claramente ilustrado nas revelações de Irosun-Irete, que nos contarão mais tarde como um sacerdote chamado Okpini fora advertido por Ifá para que nunca deixasse sua casa para dar consultas fora, sem antes oferecer, cedo pela manhã, um inhame assado a Èşu, por sete dias seguidos.

Ele seguiu a advertência ao pé da letra por seis dias consecutivos. No sétimo dia, foi intimado muito cedo, pela manhã, para ir ao palácio real, porque o rei precisava dele para uma decisão urgente. Sem esperar para dar primeiro o inhame assado a Èşu, ele partiu apressadamente para o palácio, apesar de ter intenção de fazê-lo tão logo retornasse à sua casa. Èşu ficou aborrecido e decidiu fazer com que o sacerdote pagasse por ter dado maior deferência ao rei do que a ele.

Okpini foi ao palácio e lhe disseram que as coisas não iam indo bem para o rei. Ele disse que os súditos não estavam pagando seus impostos pontualmente e, com isto, a fortuna do palácio vinha diminuindo. O rei queria que ele descobrisse porque isto estava acontecendo e como melhorar a situação. Após a consulta oracular, Okpini disse ao rei que fizesse o sacrifício e a situação daria sinais de melhora naquele mesmo dia. Ele predisse que após o sacrifício, caçadores trariam ao palácio naquele dia: uma serpente, um veado vivo e notícias de dois caçadores que tinham conseguido abater um búfalo e um elefante.

O rei seguiu rapidamente as prescrições e ficou esperando que as predições de Okpini se manifestassem. Terminado o trabalho, Okpini voltou para casa, todas as suas predições iriam se mostrar verdadeiras, mas Èşu estava determinado a impedir que elas se manifestassem.

Enquanto isso, Èşu se transfigura em um velho cidadão e toma posição na ponte que dá acesso à cidade (Ubode em Yorùbá). Quando o homem com a serpente chega, o ancião diz a ele que, no seu próprio interesse, não vá ate o palácio, porque o rei está fazendo certos sacrifícios e os sacerdotes de Ifá lhe tinham recomendado que qualquer caçador que viesse ao palácio com qualquer animal, ou para contar que tivesse abatido qualquer caça (era tradição, naqueles tempos, que qualquer pessoa que abatesse um animal grande deveria contar ao rei para render-lhe homenagem), deveria ele mesmo (o caçador), ser usado como vítima do sacrifício que estava sendo oferecido no palácio naquele dia.

Tão logo o homem que trazia a sucuri ouviu as más notícias, agradeceu o velho homem e sentou-se perto da Ubode para esperar. O homem com o veado vivo, o que havia matado o búfalo e o que havia matado o elefante também se refugiaram temporariamente perto da ponte. Todos eles acabaram passando a noite ali, nem ousando entrar na cidade e muito menos ir até o palácio.

Depois de esperar em vão que as previsões de Okpini se tornassem verdadeiras, o rei se aborreceu e, na manhã seguinte, mandou chamar Okpini mais uma vez. Desta vez, Okpini já tinha dado o inhame a Èşu, embora com atraso.

Chegando ao palácio, o Ọba acusou-o de incompetência e de ser mentiroso e trapaceiro. Ele estava irremediavelmente em desgraça. Deprimido, Okpini retornou a sua casa, embrulhou seu Ifá e jogou-o no rio Oşun, por tê-lo enganado nas predições.

No entanto, tão logo ele tinha deixado o palácio, Èşu, que já tinha recebido seu inhame, foi contar aos caçadores que aguardavam na Ubode, que os sacrifícios na palácio haviam terminado, e que o caminho estava aberto e que eles poderiam prosseguir até o palácio. Todos eles chegaram lá ao mesmo tempo para renderem suas homenagens ao rei.

O rei admirou-se de que todos eles tivessem chegado ao palácio ao mesmo tempo e perguntou-lhes se por acaso todos teriam ido caçar no mesmo lugar. Em resposta, eles lhe contaram, sem medo, como tinham passado a noite na Ubode, embora, na verdade, tivessem chegado à cidade na véspera.

Nesse momento, o rei entendeu que as previsões de Okpini tinham se cumprido na íntegra, mas que as malévolas maquinações de um desconhecido tinham assustado os caçadores. O rei mandou rapidamente um chamado a Okpini, pedindo-lhe desculpar por incomodá-lo tão cedo. Disse-lhe então que todas as previsões tinham se realizado, recompensou-o e conferiu-lhe um alto título. Okpini mais tarde voltou para casa à frente de um cortejo triunfal.

Tão logo chegou em casa, correu para o rio Oşun para recuperar seu Ifá e, ao chegar em casa, apaziguou-o com a oferenda de uma cabra que o rei lhe havia dado. Os leitores podem imaginar como, falhando em dar um mísero inhame assado a Èşu, tantos transtornos foram causados. È por isso que, no culto de Ifá, as pessoas são sempre ensinadas a fazer as oferendas prescritas para Èşu sem qualquer demora.

Um exemplo final é dado em Irosun-Osa, o do barbeiro real que é alertado para fazer sacrifício para Èşu a fim de evitar que as suas tarefas não consigam ser completadas. Ele se recusou a fazê-lo. Nesse ínterim o rei pede ao barbeiro que venha ao palácio lhe cortar o cabelo. Quando percebeu que o barbeiro tinha se recusado a fazer-lhe o sacrifício, Èşu se transforma em um velho cidadão e vai ao barbeiro para cortar o cabelo, chegando exatamente na hora que ele está de saída para o palácio.

O velho homem tenta convencer o barbeiro a atendê-lo antes de sair. Este faz o que pode para convencê-lo a voltar mais tarde, uma vez que está indo atender o rei, mas não consegue. Finalmente, decide, pelo preço de 5 kobo, cortar o cabelo do ancião. Mas aí percebe que à medida que vai cortando-lhe o cabelo, este vai crescendo, instantaneamente, e apesar de levar o dia inteiro cortando o cabelo do homem, nem um único fio de cabelo cai no chão.

No fim do dia, o velho acusa o barbeiro de ineficiência e recusa-se lhe pagar o combinado porque o seu cabelo e está mais comprido do que estava antes de vir cortá-lo. E é nesse ponto que o barbeiro, tendo desapontado o rei naquele dia, entende que devia ter feito o tal sacrifício. O que deve ser observado nessas análises é que, como todas as outras divindades, Èşu é invisível e pode influenciar situações e fatos de diversas maneiras. É errado supor que Deus espere de nós, simples mortais, que antagonizemos Èşu, porque nós nem ao menos podemos vê-lo para abrir-lhe combate. Ele opera em espírito e, muitas vezes, age por procuração. A regra do culto a Ifá é dar a Èşu o que quer que seja necessário para agradá-lo, e, às outras divindades, o que elas desejarem, e só assim alguém poderá ter a chance de atingir os objetivos de seu destino.

À medida que vivemos, não temos meios de nos confrontar com forças invisíveis, quer elas tenham boas ou más influências em nossas vidas. Verdade é que, à medida que seguimos as regras de ouro, fazendo às outras criaturas de Deus aquilo que esperamos que elas façam para nós, estamos diretamente a serviços de Deus. Mas isso não significa que não estaremos vulneráveis a outras forças malignas, invejosas de nossas virtudes e determinadas a expulsar os atributos da bondade da face da terra. Ọrúnmìlá revela que, o modo como Deus espera que nós reajamos a estas forças do mal não é fazendo o mal, mas defendendo-nos delas.

A questão agora é, como os seres humanos que se queixam das maldades dos outros contra eles, podem eles mesmos pedir absolvição total por praticar o mal?

É um princípio fundamental das regras da divinosfera que aqueles que buscam a bênção das divindades, devem fazê-lo se tiverem às mãos razoavelmente limpas. Nenhum homem pode, sob qualquer justificativa, esperar melhor justiça dos poderes superiores denegrindo a integridade de outros, quando são, eles mesmos, culpados de ofensas semelhantes.

Quando nos engajamos em qualquer prática que não seja sadia, estamos agindo como agentes do mal e não como servidores de Deus. Se uma pessoa dessa espécie está rezando ou pedindo algo e espera que Deus e suas divindades escutem suas preces, está simplesmente esperando extrair água de uma pedra assim sendo, é razoável concluir que desde que não são muitas as pessoas que servem a Deus de maneira correta, é lógico que partamos para a segunda melhor alternativa: a de encontrar Deus através de seus agentes, as divindades e conseqüentemente aplacando as forças do mal, das quais nós mesmos não estamos livres. Em outras palavras, aqueles que estão verdadeiramente limpos de coração, e eles são poucos e estão longe, podem ousar ignorar Èşu e prosseguir. Mas na medida em que nadamos, nos banhamos e bebemos da correnteza do mal, não estamos em posição de condenar Èşu.

É assim que Ọrúnmìlá, a divindade da sabedoría, nos ensina que a melhor abordagem a Èşu é tentar apaziguá-lo para que ele não obstrua os caminhos de nossa vida, porque nós não somos suficientemente fortes, nem física, nem espiritualmente, para lutar contra ele.

ÈŞU finalmente recebe seu bode de Osa-meji

Seu primeiro trabalho como sacerdote de Ifá foi auxiliar uma mulher grávida em seu trabalho de parto. Èşu tinha estado por muito tempo aguardando-o para iniciar seu sacerdócio antes de encontrá-lo para resgatar seu bode. Assim que se tornou um homem, ele se casou como uma jovem, moça bonita que também era uma feiticeira. A casa que vivia era também habitada por feiticeiras. Toda a cidade na qual ele morava era um local infestado de feiticeiras. Èşu o empurrou ao local como punição por sua estúpida recusa em lhe dar um bode. Quando ele foi à cidade descobriu que todo mundo tinha deixado a cidade em direção a fazenda, de tal forma que ele aguardou durante todo o dia seguinte em que a cidade já estava desolada exceto de uma mulher grávida que estava em trabalho de parto. Sendo a única pessoa ao redor, ele auxiliou a mulher a dar a luz.

Não tendo comido desde o dia anterior ele estava realmente faminto e quando tentou achar alguma coisa na casa para comer, se dirigiu para o depósito de comida aonde inadvertidamente deixou cair um ovo que se quebrou em pedaços. O próximo objeto que ele tocou imediatamente mudou a pigmentação de suas duas mãos para albino branco. Este acontecimento assustou-o tanto que ele correu para a floresta.

Quando os habitantes da cidade retornaram da fazenda a recém mulher parida lhes contou do visitante que veio a cidade. Assim que eles ouviram sobre sua chegada, começaram a procurá-lo, pois estavam certos de transformar a próxima vítima sacrificial no culto das feiticeiras. Neste meio tempo, ele encontrou um caçador na floresta que lhe disse que a cidade de que veio estava totalmente habitada por feiticeiras. Ele também lhe disse que o povo estava o procurando naquele instante e que sua vida estava em perigo. Para se desviar do perigo, foi solicitado a dar um bode a Èşu imediatamente.

Ele então providenciou um bode de sua bolsa divinatória e deu-o a Èşu. Após sacrificar o bode, o caçador pegou folhas da floresta e lavou a cabeça de Osameji com elas. Osameji não sabia da onde o homem pegou água e nem o pote com o qual lavava as folhas. Então compreendeu que Èşu havia provavelmente se transfigurado no caçador. O caçador lavou a suas mãos com a substância bem como todo seu corpo. Imediatamente suas mãos recuperaram a sua pigmentação normal.

Neste meio tempo, a criança recém parida que falou do dia em que nasceu, narrou como Osameji veio à cidade e como a cor de suas mãos mudou. Com aquela marca de identificação todo o povo achava que seria fácil prendê-lo assim que o capturassem, mas após o banho que o caçador lhe deu, seu corpo inteiro começou a escurecer tanto quanto antes.

Quando ele tentou escapar da área, Èşu lhe disse para não se esconder porque era necessário desmentir a informação dada sobre ele ao povo, pela criança recém nascida, com medo que as feiticeiras perseguissem-no aonde quer que fosse até que o matassem. Èşu enfatizou que ele já era um alvo e que uma vez que as feiticeiras marcavam alguém para a execução, não havia escapatória, exceto através de cheque-mate e sacrifício. Com o que ele concordou e seguiu Èsù para a cidade.

Quando chegou à cidade, a mulher identificou como o homem que quebrou o ovo e poluiu seu remédio. Quando elas o questionaram, ele negou. Elas avisaram-no para mostrar suas duas mãos as quais tinham dito que haviam se tornado brancas do remédio que ele tocou. Elas descobriram que as suas duas mãos tinham a mesma cor do resto do seu corpo, tão negras quanto o carvão. O povo então se voltou para a mulher para ela explicar como sabia que era o estrangeiro quem cometeu a ofensa e ela revelou que foi seu filho mais velho que disse.

Já que ficou claro que a mulher havia mentido, acusaram-na de ingratidão grosseira por tentar destruir o homem que veio auxiliá-la no esforço de conseguir dar a luz em tempo, quando ninguém estava em casa. As mais velhas rapidamente modificaram o veredicto de morte pela execução da mulher e seu filho. Osameji suplicou em vão para poupar a vida dos dois, mas elas disseram para não desperdiçar suas palavras, porque nada havia como perdoá-las em sua própria tradição. A mãe e a criança foram executadas porque é proibido sob pena de morte para alguém mentir na cidade.

Para agradecer Osameji pela assistência que prestou em sua ausência, ela recompensaram-no com presentes compostos por um homem, uma mulher e uma cabra, todos feiticeiros. Chegando em casa ele ofereceu a cabra para Ifá e deu outro bode para Èşu para expressar sua gratidão por ter vindo em seu socorro no momento crítico. Ele então fez um banquete em louvor a Ọrúnmìlá.

ESU O SENHOR DA DINÂMICA

O 1º nascido da existência e, como tal, o símbolo do elemento procriado.

Mensageiro dos orisás , elemento de ligação entre as divindades e os homens, a um tempo mais próximo do mundo terreno e mais perto do elevadíssimo espaço celeste por onde transita Òrúnmìlà, é um orisá, é sempre a primeira divindade a receber as oferendas, justamente para que atue como um aliado e não como um rival que perturbe os procedimentos místicos desenvolvidos durante os rituais. Coerente com seu lugar mítico privilegiado, é ele que abre esse "corpus mitopoético" .

Princípio dinâmico e princípio da existência individualizada, Esú não pode ser isolado ou classificado em nenhuma das categorias.

Ele é como o asé (que ele representa e transporta), participa forçosamente de tudo. Segundo Ifá cada um tem seu próprio esú e seu próprio Olorún em seu corpo. O nome de esú é conhecido, invocado e cultuado junto ao orisá. E é Ifá quem revela e permite-nos sabê-lo.

Quem delegou esse poder à Esú foi Olorún ao entregar-lhe o àdó-iràn , a cabaça que contém a força que se propaga.

Esta cabaça está presente em seus "assentos", é uma cabaça de pescoço grande, e basta Esú apontá-la a algo para transmitir seu asé.

O Òkòtó representa o crescimento Agbárá - poder que permite a cada um se mobilizar e desenvolver suas funções e seus destinos. Por isso recebe o título de Elegbára (senhor do poder).

Osétuwá, representante direto de Esú, simboliza um de seus aspectos mais importantes, o de ser encarregado e transportador das oferendas, Òjise-ebo.

Cor: preto e azul escuro entre os iorubás, preto e vermelho entre os angolas (A cor preta se relaciona ao fato de que para que a luz chegue a algum lugar o movimento já precisa ter sido acionado, ou seja Esu deve ser antes do movimento da luz)

Elemento: fogo e ar.

Símbolo: ogó (um pênis de madeira, com búzios pendurados simbolizando o sêmen)

Comida:Eku

Saudação: Laroiê, Esu!

LEGBA E A  DINAMICA

DO  PANTEÃO VODUN  NO  DAHOMÉ

HONORAT  AGUESSY

do  Centre Nacional  de  la  Recherche

Scientifique, de Paris.

PARTE 01

O panteão vodun  possui  uma  notável  organização arquitetônica.

Sua  austeridade traduz,  ao  nível  das idéias, o  que  se passa  ao nível

do social e do simbólico.  Seu modêlo comum é a organização genealó-

gica.  Efetivamente, assim como existe um  antepassado fundador (real

ou mítico)  à frente de cada  linhagem  (ako),  também Mawu  (divin-

dade suprema),  numa primeira perspectiva,  parece  reger  o conjunto

do Panteão.  Esse  aspecto arquitetônico é  reforçado pela concepção

de uma  divindade  (vodun), que exprime o caráter  imutável da orga-

nização:  - assim, Fa,  sistema de  adivinhação expresso sob a  forma

de uma divindade, por causa do caráter inexorável, misterioso e temí-

vel  do  destino que  ela  desvenda,  representa a  rigidez  do  panteão.

Nesse sentido, Fa é a palavra do criador, a sorte lançada para  sempre.

Ele explica  o cuidado permanente  do homem  em  marcar  os  lugares,

na ordem das  coisas e da  sociedade.  Fa,  como tal, constitui a  divin-

dade  da ordem.  E  no  entanto, não  parece  que  Fa,  divindade  da

ordem,  seja  a  forma de  expressão decisiva  do panteão  vodun.  Na

qualidade  de porta-voz  do criador,  tem  êle  sua antítese  - Legbá,

divindade  do  imprevisível, do  inatribuível.  Dêsse  modo,  Legbá  re-

presenta o trágico cotidiano, o  além  do  bem  e do  mal  concebidos

pela  sociedade.  Nêle,  o bem  e o mal  se entrelaçam.

Eis a antítese poderosa  que  fecunda o panteão vodun,  no qual

a noção do "lugar  marcado" duplica-se  com  a  do deslocamento con-

tínuo. Qual a relação entre as duas representações?  Elas  se confun-

dem  ou  se  distinguem  nas  práticas  religiosas?  A  que  corresponde

essa  dupla exigência no  plano  social?

A  COMPLEXIDADE DO PANTEAO DO DAOME

Seria  fastidioso expor aqui, na  sua  totalidade,  os  nomes  das

divindades que compõem um  panteão,  do qual  todos os  autores  têm

N.  ãu  R.  - Este  artigo foi  originalmente  publicado  em  iranda  em

Cahims  des Religions Africanes  - Vol.  4  - N.O  7  -  janeiro  1970.  Université

Lovanium  de Xinshasa, República Democrática  do  Congo. salientado o  seu caráter complexo; quer  se  trate  de Mercier, Verger,

Herskovits, Merlo, Maupoii ou  de  Le Herissé,  para não citar  senão

êstes, todos acentuam  a  extraordinária multiplicação  das suas  divin-

dades. Tal multiplicação produz  uma  grande  quantidade de  seitas.

Cada grupo cultural específico tem  seu  ritual e  sua mitologia.  E no

final, obtemos um  complexo fluido de mitologias, onde as  diferentes

forças  do  universo  são distribuídas pelas divindades. Esboçando-se

um  quadro panorâmico dêsse  conjunto de divindades muito  especia-

lizada~, não  se pode  notar  senão  as discordâncias, as  duplicações,  as

contradições devidas  às  origens heterogêneas dessas divindades  e  à

diversidade  das  zonas  integradas no conjunto  sócio-político denomi-

nado  Daomé. Neste sentido,  estudar a organização  progressiva  do

panteão do Daomé significa evocar a história sócio-política  dêsse país,

seus símbolos, e suas relações com  outros países.

Que o leitor se tranquilize; nós não iremos obrigá-lo a tal esforço.

Contentemenos  em  salientar  os esforços empregados,  durante

anos  de  vida  autônoma  do Daomé, para  triunfar  sôbre  os inúmeros

obstáculos  a  uma  homogeneização dos  diversos  vodun  esparsos.  O

resultado dêsse  esforço consiste na elaboração de uma vasta mitologia

em  que a divisão dos Vodun  em  vodun  do céu  e em  vodun  da terra,

vodun  do mar e  vodun  do  trovão, constitui o  fato mais  importante.

Entretanto,  apesár  do requisito  essencial  de  toda  classificação  ser o

de não  admitir resíduos, todos  os vodun, sàbiamente distribuídos no

seio  do panteão do  céu, no  da  terra  e  em  outros, não esgotarão a

lista dos vodun  reais e possíveis.  Fora dessas categorias se encontram

por  exemplo: Dan-Aido-Hwèdo  (vodun  assimilado ao Arco-Íris),  os

vodun  pessoais, os  tohwiyo  (antepassados fundadores do  clã)  etc. . .

Esses  fatores  residuais  são  de  uma  grande importância e  voltaremos

a  êles mais  adiante.  Vejamos  agora  os  detalhes da organização do

universo dos vodun.

O MODÉLO DO  PANTEAO

E através dos mitos da cosmogonia que tentaremas representá-la.

Na  origem  do mundo  atual e  A frente  do  panteão  do  céu,  os mitos

colocam Mawu.  Este nome dará uma  idéia da representação do Deus

supremo pelos daomeanos? Significará o Ser, em  relação ao qual nada

de maior possa  ser imaginado? Ou significa, ao contrário, o Ser supre-

mo que molda  e  fornece a cada homem  a parte corporal que ihe per-

tence? Sôbre o plano  lingüística,  essas duas  interpretações encontram

bases sólidas.  Efetivamente, o nome Mawu é  composto de duas pala-

vras: Ma e wu.  E segundo um  princípio  bem  conhecido em  t8das  as

línguas  africanas, múltiplos  sentidos podem  ser  obtidos a  partir  das

mesmas.  Assim, no  caso preciso  que nos  concerne, Ma  pode signi-

ficar negação ou  o verbo distribuir, dividir,  enquanto wu  pode  signi- ficar "ser  superior a"  ou "corpo".  A língua, por si só, não pode, pois,

permitir-nos uma resposta categórica frente às  duas  interpretações.

Voltemos, pois, às práticas do vodun e  aos mitos. Que nos  revelam

os mesmos? Revelam que em  tudo  o  que  diga respeito  a Mawu,  um

outro  vodun  acha-se ligado  ao mesmo  de  forma  inseparável:  Lissa.

Nesse  caso, o nome Mawu  designa um  par  de divindades, um  par de

gêmeos. Mawu, do sexo feminino, Lissa.. do sexo masculino.  A mito-

logia não consegue separar  as duas divindades, mesmo que o  aspecto

econômico  da  prática não evoque comumente  senão  um  dos dois

nomes  do casal original.  Nessa  ordem de idéias as funções  ou  res-

ponsabilidades assumidas por um ou outro componente do casal divino,

assim como suas característieas, não são idênticas.  Paul Mercier opina,

com razão, que o ato de organizar a natureza incumbe a Mawu  (divin-

dade da fertilidade),  assistida  por  Dan  (vodun,  ou  melhor,  a  fôrça

que controla  a vida  e o movimento) . A  Lissa  (divindade da força  e

do fogo) cabe o ato de organizar o mundo dos homens, tarefa na qual

é  auxiliada por  Gou  (vodun  da  transformação  do mundo,  da  indús-

tria,  da  cultura) . Outras  características  distinguem Mawu  e  Lissa.

Tudo  que diz respeito  à  feminilidade,  conforme  a  concepção  da  so-

ciedade autóctone,  posta  à  parte  a  fertilidade,  a  gentileza, a  alegria,

a  sabedoria, a maturidade, liga-se a Mawu. Quanto a Lissa, é a força,

a  robustez,  o  calor,  o  trabalho,  a juventude  que  o  caracterizam.

Na representação  social de Mawu  e  Lissa, Mawu  é  a  lua  e a  noite,

Lissa  é  o sol e o  dia.  Eis o  que  é  a  divindade  dúplice  que  rege  o

universo  dos  vodun.  E  que  dizer  da  sucessão dos  vodun?  Os mitos

os apresentam como  filhos de  Mawu-Lissa.  Eis um mito  na  qual

todos os filhos de Mawu-Lissa  são evocados: Mawu-Lissa,  andrógino,

gerou  os  gêmeos Dada  Zodji  e  Nyohwe  Ananou,  gerou  SÔ (andró-

gino), os gêmeos Agbé  e Naeté,  gerou Gou, Djo  e o filho mais nôvo,

Legbá .

ESTRUTURA E MOBILIDADE NO  SEIO DO PANTEAO

A  primeira observação  que  se impõe  6 o  caráter  genealógico

da  concepção do panteão.  A  função elucidativa dessa sucessão  não

mais escapa aos  pesquisadores científicos. Todos  reconhecem  com

J. P.  Vernant  (2) que, "para  o  pensamento mítico,  toda  genealogia,

é,  ao mesmo  tempo, explicação de  uma  estrutura,  e  não  há  outra

forma de  explicação para  uma narrativa  genealógica".  A  isso acres-

centemos que na concepção  genealógica  do  panteão  vodun, cada

divindade  vive  numa dependência  em  relação  ao  significativo maior

- o demiurgo ao criador Mawu-Lissa.  Nessa  condição de dependên-

cia, cada  vodun  ocupa  um  lugar  bem  marcado  Assim,  no mito

~cosmogônico evocado  mais  acima,  seis  vodun repartem  entre  si a

direção do universo.  Dada  Zodji  e Nyohwe  Ananou  têm  a comando da  terra.  Desceram  à mesma  com  todas  as riquezas  que  seus  pais

ihes deixaram em herança; Sogbô possui a gestão dos negócios do céu;

Agbé e Naeté ocupam-se do mar; Agé encarrega-se das florestas e dos

animais; Gou  constitui a força  de seus  antepassados e  ucupa-se  da

terra  a  ser  desbravada e das armas; Djo  traduz,  em  certo  sentido a

invisibilidade dos voduns; é  o  ar  que  envolve o universo.

Essa  nota  de explicação genealógica,  traduzindo a dependência

em  relação  ao  significativo maior que  é  Mawu-Lissa,  não  seria  um

caso  particular  do mito que  se  analisa?

Parece que,  sejam  quais  forem os mitos  cosmogônicos  conside-

rados, impõe-se a mesma observação. Apesar das variações regionais,

da multiplicidade  das ortodoxias e  da  assimilação desigual  dos  e!e-

mentos esparsos,  reinterpretados  em  um  conjunto  mais  ou  menos

coerente, manifesta-se  sempre o mesmo modêlo  de explicação genea-

16gica, traduzindo a dependência em  relação a um  significativo maior.

Há  aí,  pode-se  dizer,  um  modêlo  comum  que  se  reencontra  ao

nível  sócio-político.  Ele  designa a conotação de uma concepção con-

formista do  universo,  onde cada  coisa  se  acha  em  seu  lugar,

de forma definitiva.  A  preeminência  do primogênito é  característica

nesse modêlo, no qud as regras e normas precisas definem as relações

entre os personagens.

Como conceber, nesse modêlo rígido, a possibilidade de mudança?

Digamos  que  a  mudança sempre  foi  possível,  passando-se  de

uma a outra  região.  O modêlo comum diversifica-se assim, em  vista

da  ênfase posta  em  tal  ou  qual  detalhe  Nesse  sentido,  em  vez  de

ver-se Gou na quinta categoria, como é o caso do mito evocado neste

artigo,  assistir-se-á  sua promoção  ao primeiro  lugar  quando se trata

de  um  grupo  cultural onde  predominam, por  exemplo, os  ferreiros.

A  ordem  descrita no modêlo de referência  não  é,  portanto, unívoca.

Essa  mobilidade,  porém,  tomada  possível  pela  nãocorrespondência

das estruturas nacionais e regionais, não é no entanto, essencial.  Uma

outra  modalidade acha-se  inscrita no próprio contexto  do  modêlo

descrito.  Situa-se  ao  nível  do  vodum  Legbá. 

CONTINUA NA PARTE 2

PARTE 2

A MOBILIDADE RELACIONADA A  LEGBA

Como  pôde  constatar o  leitor,  dos sete  filhos  de Mawu-Lissa,

seis  receberam  como  herança a  gestão  de  um  domínio delimitada

do  universo,  do  qual os  seus  pais  são  os demiurgos  ou  criadores.

Apenas o mais moço  ou  o irmão mais  novo  da  famíiia divina  nada

possui. Assim  sendo, nesse universo em que cada vodun principal tem

um  domínio para gerir, Legbd  se caracterizará pela  falta de um domí-

nio.  A  estratégia  interna da estrutura  se define pela  relação entre  as

partes precisas  repartidas pelas  seis primeiras divindades e a  ausência

de herança específica no que concerne a Legbd.  Por isso, vodun, apa- rentemente desprovido,  será, em  realidade, o  personagem mais  aqui-

nhoado na medida em  que pode deslocar-se livremente de um  a outro

domínio.  Legbá não estando  ligado a um  domínio determinado, fará

de sua pobreza  aparente um  sinal de real  riqueza.  Ele representará,

sob vários pontos-de-vista,  o delicado e dramático papel  de interme-

diário entre os diversos vodun,  entre os vodun  e  os homens,  e  entre

os  homens  uns  com  os  outros.  Fazendo  dêle  o personagem  inter-

mediário  por  excelência, Mawu  Lissa  também  lhe  atribuiu o  papel

de  guardião do  conjunto do  patrimônio divino. Consideremos  êsses

diversos pontos.

LEGBA, GUARDIÃO DO PATRIMONIO

Este papel  é  ambíguo.  Legbá  faz parte  do sistema  do panteão

Mawu Lissa, menos para conservá-lo que para pô-lo em ação.  Desde

que  êle próprio  ficou  "fora  do  jogo"  na  partilha do patrimônio,  de-

nuncia  êle  a  fixidez de  um  jogo  que se  desejaria  imutável  e eterno.

E de preferência Fa, o vodun  da adivinhação, socialmente repre-

sentado como a palavra do criador  (Maou-Lissa), que melhor  repre-

sentaria o papel  de  guardião.  Fa,  como  já  dissemos, aplica  a  ordem

exata instaurada por Mawu-Lissa.  Se,  portanto,  a  mitologia  atribui

a função de guardião a Legbá, é,  sem dúvida alguma a  fim  de salien-

tar  a exigência da mobilidade e da manipulação, inerentes a  toda  ins-

tauração  da  ordem  e  com  mais  razão,  à  manutenção  dessa ordem

determinada. O ensinamento que colhemos dos mitos  em  que Legb%

é  considerado guardião, apesar  da  ênfase  dada,  correlativamente, ao

seu  caráter vivo, malicioso,  livre  de  qualquer restrição,  etc.,  é  o  se-

guinte:  - na concepção do mundo dos daomeanos, o que se conserva

estritamente  ao  nível  do  espiritual,  não  é  o  já  consagrado  ou,  em

outros  têrmos,  a  letra morta;  é  o espírito de  relação,  sem  a  fixidez

dos  elementos concernentes.  Nessa  ordem  de  pensamentos,  Legbá

é  um  bom  guardião.

LEGBA, MEDIADOR ENTRE OS VODUN

Eis um  papel delicado e dramático,  visto  que  a ordem  estabe-

lecida pode ser  posta  em  dúvida pelo mediador.  Sobretudo quando

se  sabe  que  cada  vodun  tem  seu  idioma  particular e  que  nenhum

dêles compreende a  língua  dos outros, pode-se  avaliar a importância

da posição  tomada por Mawu-Lissa,  confiando o papel  de  intérprete

e mensageiro  a  Legbá.  São  inúmeros os mitos  que relatam  como

Legbá usou  o  seu conhecimento das  línguas dos diversos vodun para

enganá-los.  Dessa  forma, muitas vêzes,  atirou uns contra  os outros.

Assim  fazendo,  impôs-se como  chefe e cabeça de jogo,  beneficiande

se  das contendas constantes entre  os vodun.  Outro  privilégio  de Legbá:  - nenhuma comunicação pode existir  entre  o  Criador  e  tal

ou  qual  vodun  sem  sua intervenção. Cabe  a  êle  assegurar  a  perma-

nência das relações entre o Criador e os vodun, cada um dêles gerindo

um  domínio  particular. Isto  significa  que  kgbá asegura  o  controle

e o  domínio das  vias  de  comunicações no mundo  divino.  Esse  con-

trole  por parte do  servidor tem  sido  bem  compreendido  em  nume-

rosos mitos  onde  se  trata  da  metamorfose  do  servo mensageiro  em

patrão  mensageiro.  Realmente,  nos  ritos  específicos  em  honra  dos

vodun, assiste-se  à  dramatização dessa função:  Legbá, mensageiro

dos vodun,  é  sempre invocado antes daqueles  a quem deve  levar  a

mensagem.  Na  mesma  ordem  dme  idéias, recebe êle as oferendas  e

libações, antes de  todas  as outras  divindades.  Segundo  as interpre-

tações ou justificações  que certos  especialistas  autóctones  dos mitos

dão  dessas  práticas  e  rituais, trata-se  de  destruir  as  maquinações

eventuais  de  Legbá  e apaziguar-lhe  as  cóleras imprevisíveis.  Efeti-

vamente, uma  das  frases consagradas  com o fim  de caracterizar  o

personagem  sem  caráter determinado que  é  Legbá  é  a seguinte:  -

Agbo hanyan hanyan gba!  ou seja "Agbo,  em  torno dêle está a desor-

dem!"  E assim, o mensageiro e  intérplete  da  esfera  divina  é  mais

temido  e  respeitado  do que  todas  as outras  divindades.

LEGBA,  INTERMIDIÁRIO ENTRE OS VODUN E OS HOMENS

E o vodun mais popular. Contam os mitos que  êle  toma  parte

deliberadamente  em  favor dos homens  nos  choques  com  as  divin-

dades. Todo homem que é envolvido em uma situação crítica recorre a

seus bons serviços. São-lhe destinados sacrifícios em  todos os lugares

em que  se  ergue sua efígie:  nas entradas  das aldeias (TÔ-Legbá),  em

todas as encruzilhadas e bifurcações  de estradas,  em  todos os lugares

de  concentração,  tais  como  os  mercados  (Ahi-Legbá), diante das

fachadas  (Agbo-nouhossou),  diante dos santuários  das  outras  divin-

dades  (Houn-Legbá).  Sua  efígie  é  representada por uma figura

estranha  e  impressionante,  da  qual  diz-se  muito mal;  mas  não  nos

detenhamos aqui  em  todas  essas  considerações.  Digamos  que Legbá

inspira  aos  daomeanos, não  o  temor, mas a afeição.  É a  divindade

mais próxima, à qual contam êles tudo que encerra o seu inconsciente

e  a quem fazem promessa  como  a  um amigo.  O  animal que  lhe é

consagrado é  o  cão  e  quando  os daomeanos  vêem  um  cão  a  comer

o  alimento  oferecido a  Legbá, ficam maravilhados. Tal espetáculo

do cão  a  devorar  a  oferenda prodigaliza uma  enorme segurança.

Esses  sinais de afeto  e  de  simplicidade  no  culto  dr Legbá,  dd

desprendimento (já que Legbá não  tem casa  de culto,  nem  sacerdote,

ao contrário das outras divindades), traduzem  a  grande familiaridade

dessa  divindade com  os  homens. Também  lhe  são dirigidas  excla-

mações  de  grande intimidade:  "Nou  hanyan  hanyan!"  - a  boca em  desordem;  "Ma  mon  Legbá  tacho  nou  chocho,  e  na  gblé!"  - já

viram alguma  vez  Legbá  gastar azeite, sem  que se assista  a  um  tu-

multo?"  Relembremos alguns  de  seus nomes  fortes  e constatemos

tal familiaridade:  - Rei-Destruidor  de  tôdas  as  cousas  - Aquêle

que come e sai com  a  boca  suja  - Aquêle  que  tem  lábios grossos,

etc. . .

E,  pois,  sem  qualquer  dissimulação  que o indivíduo aflito  dêle

se  aproxima. E é  com  confiança que espera sua intercessão junto  aos

vodun interessados por tal  ou  qual caso de  infelicidade.

Na  medida  em  que Legbá  é  mediador  entre os  homens  e  os

deuses,  os  daomeanos  que  querem assegurar-se  da  sua  cumplicidade

ou  da  sua benevolência,  antes de qualquer outra manifestação, dedu-

zem que de suas fantasias depende o resultado de uma  situação crítica.

Assim, frente ao vodun onisciente Mawu-Lissa,  surge a silhueta fami-

liar  do vodun eficiente e representante da mudança  ainda não  reali-

zada:  - Legba.

A  CORRESPONDENCIA  DE  LEGBA COM  OS VALORES

ESSENCIAIS  DA  SOCIEDADE GLOBAL  DOS  DAOMEANOS

Falar dos valores essenciais da sociedade global signifka designar

a fonte  de  origem  social mais  importante  que  teve  o  privilégio  de

construir  os  mitos, graças  aos  elementos  colhidos de  todos  os  hori-

zontes  até  onde as guerras e  os  contactos  pacíficos  conduziram  os

daomeanos.  Os  sacerdotes  e  altos dignitários  do  reino  do  Daomé

dirigiam  e  controlavam  os  centros culturais onde  se efetuavam  os

rituais, e reinterpretavam os mitos, segundo  a situação  sócio-política.

Neste  sentido, descobrimos na caracterização do  personagem divino

sem caráter determinado, que é Legbá, a expressão de um  simbolismo

que dá  sentido tanto  ao  imaginário  como  ao  real. O alto  valor  do

homem  acha-se  aí  acentuado.  Com  efeito,  em  tempo  algum,  algo

pareceu irrealizável para os daomeanos. Mesmo quando a  divindade

do alea jacta  est:  Fa, se pronuncia e  revela  a  impossibilidade,  através

da palavra  do Criador Mawu-Lissa,  os daomeanos sempre pensaram

ser  possível  encontrar  uma  saída  dentro  do  seu  mundo regido pelo

destino.

Segundo  outro  ponto-de-vista,  essa  sociedade,  na  qual  a  noção

de  hierarquia  se achava  incorporada  em  todas  as instituições, pro-

duziu,  no  entanto valores  significando  a  possibilidade de  destmir  a

hierarquia estabelecida.  O modêlo das linhagens é  expresso pelo per-

sonagem divino Legbá;  pois  nas linhagens dos daomeanos,  nas quais

se adota o direito absoluto do primogênito  sobre o  mais moço,  pre-

valece a impressão de que êste ou o irmão mais jovem  não é relegado,

para  sempre,  a  um  papel  de  simples  subordinação. Muito  ao  con-

trário, é  do mesmo que nascem novos valores apropriados para movi- mentar a  linhagem.  O  irmão mais novo é  sempre considerado como

o ser inteligente por  excelência.  Nesse mundo, em que tudo se baseia

no  equilíbrio  das  forças,  os daomeanos pensam  que  aquilo  que  o

caçula perde em  bens materiais, recupera no plano  intelectual  e espi-

ritual.  Partindo dêsse ponto-de-vista,  tal "falta"  é  considerada como

uma  situação de promoção certa.

Um  último  ponto  pode,  ainda reter  nossa  atenção.  A  fluência

dos têrmos relacionados entre si na organização do panteão não traduz

a desordem, mas  a possibilidade de cada grupo cultural especializado

dar prioridade à divindade que Ihe  concerne de modo especial.  Esta

observação  tem  um  profundo  significado:  expressa a ponto  principal

quanto ao nível  dos valores.  Os  têrmos da hierarquia  ou  da  confi-

guração importam menos do que a relação entre êles.  Um  exemplo

preciso pode convencer-nos disto.  Enquanto no modêlo  do  panteão

de que nos servimos ao longo dêste artigo a divindade Gou se acha na

5.'  classe, na  genealogia dos vodun,  um  outro modêlo,  o do panteão

do Céu, irá  situá-lo na primeira.  Assim  em vez  de  1) Dada  Zodji  e

Nyhwé  Ananou,  2) SÔ,  3)  Agbé  Naeté,  4)  Agé,  5)  Gou,  6) Djo,

7 )  Legbá  teremos  1 )   Gou, 2) Agé,  3)  Dji,  4) Wêtê-Alawê 5) Loko

(mêdje) , 6)  Adjakpa,  7) Legbá.

Que o leitor não se apegue demais a êsses nomes em  si mesmos,

mas  constate  sòmente  as transferências  de  que são  objeto certas

divindades  (passando-se do modêlo  do panteão do  céu  ao  da  terra)

e  ,a relação mantida na  hierarquia.  Esta  tendência é  tal que o nome

da divindade criadora ou  demiurgo conhecerá modificações quando se

quer aprofundar a  dimensão  do  original.  Uma divindade  da  qual

não  se  tratou até agora,  Nona-Buluku  (que  possui  um  templo  em

Doumé)  vem  às  vêzes  "apagar"  e  suprimir  os nomes Mawu-Lissa.

Tudo se  passa  como  se  a  sociedade quisesse  exprimir  que não  h6

totalidade cerrada e que há  sempre um  ser dotado de ao menos uma

pequena dose de ciência, mais do que outro.  Legbá  que não conhece

nenhuma  restrição e  não  receia nenhum  tabu,  se é  verdade que não

respeita nenhuma ordem estabelecida, não põe, entretanto, em  dúvida

a exigência da ordem como tal.  Ele a  submete apenas às necessidades

da mobilidade e da manipulação.  Graças a êle  toda obra concluída é

sempre reiniciada e retrabalhada.

LEGBAH  AND  THE DYNAMICS  OF THE

VODUN  PANTHEON  IN DAHOMEY

The  pantheon  oj  Dahomn  gads  is  üescribed  on this  paper  as  a

hansposition  oj whut  happem on  the  soda1  anã  symbulic  levet,  having  &s

a  m m o n  pattern  the  genealogical  organization.  The  AuUtor,  like  other

scholars  such  as Mercier,  Verger, Herskovfts, MerZo  anã  Le Hettssk,  points

cnct  the comples  oj  the Vodun pantheon. The paper  is divided  into chapters whose  titles describe their mntents:

"The  intrtcacy  of  tiw  Dahoman pantheon",  "The  pantheon's  model",

"Structure and  mobility  in the heart  oj the pantheon",  "Mobility related  to

Legbah",  "Legbah  the  guardian  of  the  patrimony",  "Legbah  the  mediator

among  the  Vodun", "Legbah middleman  between  V W n  and  menn,  "The

coincidente  oj  Legbah  to the  essential  values  of  Dahomeyan  over-a11

s0ctetym.

The chief aiim  of  the paper  is  the analysis  of Legbah's  posi'tion  inside

the Vodun pantheon.  The Author  characterizes him as  a middleman among

the ãeities, being, at  the same  time, the most  popular  Vodun.

As  a  conclusion,  the  Author  says  that  the  flddity  of  worás  related

to the pantheon  reflects the  possibility  that  each cultural  group  give  Mo-

rtty  to the deity which  concerns  them dn  a  spwial way.

LEGBA  ET  LA  DYNAMIQUE DU  PANTHÉON

VODOUN  AU  DAHOMEY

Le  pantheón  des divinitds  du  Dahorney  est  fci  formul.4  sous  fome  de

modèb symbolique  et social, ddduit du moddle gdnealogique.  Comme d'autres

chercheurs  avant  fui, Mercier,  Verger,  Herskovits,  Me710  et  Le  Hertssé,

l'auteur  soultgne  la  complexitd  du  panthdon vodoun.

Les  titres des  differentes chapitres  donnent  une  idde  de  cette  comple-

dtd:  - "Complexité  du Panthéon  du  Dahomey";  Modèk  de  Panthéon";

"Structure  et  mobilitd  du  Panthdon";  "Lu mobilitd  par  rapport  à  Legba";

"Legba, gardien  du  patrimoine";  "Legba,  intermediaire  entre  ,les  vodoun";

"Lsgba, fntermediaire entre  les vodoun  et  les hommes";  d'Conespondance de

Legba  avec  les  valeurs  essentielles  de  Ia  soddté  globale  du Dahomeyw.

Le  piesent  arttcle  essaie,  avant  tout,  de  fizer  position  de  Legba

duns  le  Panthdon vodoun.  Enfin,  l'auteur explique que  l'indetermination

des  termes  du  panthdon  du  Dahomey  revê&  la  possibilitd  existunt  pour

chaque  groupe  culturel  de  vmrer la  divfnitd de  son  choix